A ATUALIDADE DA BARBÁRIE

Marildo Menegat

Introdução

    A virada para o século XX foi comemorada pelos marxistas como a entrada para o século do socialismo. No filme Rosa Luxemburgo, da alemã Margaret von Trota, há uma cena que é bem representativa desse “espirito”, na qual o SPD alemão comemora o reveillon de 1900 em um grande baile e , na entrada do novo século , brindam ao futuro do socialismo e da humanidade. O otimismo era tanto que não restavam dúvidas , e estas quando existiam , eram de outra natureza, diziam respeito mais dos caminhos ao socialismo. A social democracia alemã, força hegemônica da II Internacional, estava imersa em longos e profundos debates, que dificilmente tinham uma infra-estrutura na consciência real do proletariado daquele país, sobre o desenvolvimento contínuo e a passagem pacifica do capitalismo ao socialismo e, ou, a necessidade da ação espontânea e revolucionária do proletariado. A afirmação de Engels de “socialismo ou barbárie”, soava como algo abstrato, distante e pouco provável.. A certeza clara e evidente era de que o socialismo estava cada vez mais na aurora dos povos, pelo menos da Europa, onde haviam fortes partidos social democratas encrostados no coração do proletariado.

    Em meio a este otimismo, o capitalismo passava por uma restruturação, a partir das novas técnicas da chamada Segunda Revolução Industrial, com mudanças produtivas e a verticalização da organização do capital em trustes, cartéis, monopólios etc. Enfim , era o inicio de uma nova fase da história deste modo de produção: o imperialismo, e o conseqüente fim do capitalismo da livre concorrência. Travou-se em torno deste processo um intenso debate acerca da atualidade das conclusões de Marx n’ O Capital.. Para Bernstein, um dos principais intelectuais do SDP, o marxismo era uma ciência, e como tal, sujeita a equívocos. Os fenômenos daquela época apontavam, segundo ele, para a negação de certas afirmações de Marx, como por exemplo a da crescente pauperização do proletariado, o que lhe dava razão para um revisionismo do conjunto da teoria, inclusive, e principalmente, a política, na qual pretendia ressaltar os aspectos parlamentares da via ao socialismo.

    O resumo estratégico desta posição pode ser entendido pela seguinte passagem de Hilferding em sua obra O Capital Financeiro: “Esto no significa más que lo seguinte: que a nuestra generación se le plantea el problema de transformar con la ayuda del Estado, con la ayuda de la regulación social conciente, esta economia organizada y dirigida por los capitalistas en una economia dirigida por el Estado democrático.”(In: MUÑOZ, 1984, p. 182).

    Por outro lado, Rosa Luxemburgo na sua obra A Acumulação do Capital, tentava confirmar e atualizar as conclusões de Marx, no sentido de legitimar teoricamente a necessidade da ação das massas no processo de transição do capitalismo ao socialismo. Os anos que se seguem a este debate criaram sisões incontornáveis dentro da II Internacional, mas não alteraram, no entanto, o otimismo anterior.

    A eclosão da I Guerra Mundial levou o capitalismo e a democracia liberal a um descrédito generalizado, entre amplas massas no mundo inteiro. Parecia que o fim do capitalismo estava próximo. As disputas inter-imperialistas, que levavam a um enfraquecimento do sistema enquanto um todo e, o alto grau de organização do proletariado, faziam supor que o otimismo da virada do século era mais que justificado e atual. Lenin e Rosa Luxemburgo trataram de denunciar e a se contrapor a posição da maioria do SDP e da II Internacional, considerando-a chauvinista em relação a guerra  e coerente com a via pacifica ao socialismo, que àquela altura dos acontecimentos, para eles, tratava-se de uma autentica traição ao século do socialismo. Eles acabaram por fim concluindo que a II Internacional estava demasiadamente empenhada em dar uma sobre- vida ao capitalismo.

    A Revolução Russa de 1917 é o balanço real deste debate teórico e político e das expectativas em relação ao futuro da humanidade. Para o capitalismo ainda imerso em tremenda crise, a ameaça vermelha à leste tornou-se um fator agravante para sua estabilização. A questão operária e o medo dos bolcheviques foi, nas décadas que antecederam a II Guerra Mundial, um ponto de pauta obrigatório para os países industrializados. O apoio ao Exército Branco, na guerra civil soviética de 1918 a 23, e a derrota da insurreição espartaquista na Alemanha, em 1919, são algumas demonstrações desta preocupação. Aqui não há dúvidas que as mudanças estratégicas entre os diversos partidos operários do mundo levaram a um enfraquecimento da sua força revolucionária e consequentemente do otimismo em relação ao futuro socialista em plena crise autofágica do capitalismo. Se, como afirmara Lukács, o leninismo é a consciência da atualidade da revolução proletária, a social democracia e o stalinismo, que surgiu no desenvolvimento de alguns vícios do marxismo e, principalmente, do leninismo, são a sua recusa.

    As destruições do movimento operário nas décadas de 20 e 30 são quase universais - vão desde a ascensão de Stalin na URSS até a do fascismo em diversos países da Europa ocidental. Neste momento o capitalismo demonstra toda a sua irracionalidade e paradoxal insensatez, pois de um lado consegue uma certa estabilidade sobre os cadáveres das vítimas de Stalin, Hitler e cia, e por outro lado, a crise do mercado mundial conclamava para mais um acerto de contas. (Neste contexto surgiu uma mudança do raio de influência do marxismo nos países da Europa ocidental, junto a intelectualidade, que serviu para revitalizar diversos aspectos desta teoria, abandonados nas perspectivas dos debates anteriores, principalmente nas suas implicações filosóficas e éticas. Aqui se inserem o existencialismo francês, a Escola de Frankfurt e as frentes antifascistas no mundo inteiro).

    Ao fim da II Guerra a postura de Stalin permaneceu anti-revolucionária, o que facilitou uma nova onda de expansão da economia capitalista. O otimismo era agora adiado para um tempo indeterminado. Num momento de plenas liberdades democráticas nos principais países industrializados, o movimento e os partidos operários reorganizam-se a luz das tradições que melhor se enquadravam na estabilidade capitalista. Se isso permitiu diversos governos social democratas e a presença de fortes partidos comunistas, a verdade é que o otimismo já estava, na Europa, com a sua cabeça coberta com a última pá de cal.

    Da Europa , onde a divisão das esferas de influência feitas em Ialta por Stalin, Roosevelt e Churchill, permitiu um aumento geográfico considerável do socialismo prussiano - de cima para baixo -, acomodando a sua atualidade, foi então no mundo colonial que o otimismo renasceu: na China em 1949, no Vietnã entre 1965/74, em Cuba em 1959 e na África na década de 70. Nos países semi-industrializados do terceiro mundo, estes anos comportaram movimentos que foram do nacionalismo autoritário ao nacional-populismo, tendo em todos estes casos ocorrido situações de instabilidade política imensas, que colocavam em xeque, na imanência do seu desenvolvimento, a nova ordem pós-guerra. A Guerra Fria, no entanto, tratava agora de ser um eficiente instrumento de controle da ameaça vermelha no terceiro mundo, em tempos de refluxo do fascismo. Quando as revoluções no terceiro mundo adquiriram contornos de massa, armadas de paixão e foices, os EUA encarregaram-se de continuar a guerra, agora localizada, em tempos de refluxo da guerra generalizada. Um outro elemento de dominação e estabilidade do capitalismo neste período foi a “indústria cultural”, que combinou elevadas doses de propaganda pró-capitalista com um entretenimento passivo e irracional.

    Ao final do século XX, podemos dizer que o otimismo morreu em seu último reduto. O terceiro mundo agoniza barbaramente na mais densa nuvem de ceticismo. Na Europa Oriental o socialismo, na sua versão bastarda e menos generosa de uma onda de otimismo jamais vista na humanidade, recebe dos seus filhos overdoses de liberalismo econômico e de individualismo. O neoliberalismo, forma hegemônica atual da nova fase do capitalismo iniciada com a terceira revolução tecno-cientifica, ainda na década de 40, demonstra-se mais violento e destruidor da sociabilidade do que nas suas formas anteriores, desprezando o ser humano como nunca se viu . Ele tem diante de si uma avenida indefesa de cadáveres. O século XXI é o da atualidade da barbárie.

O Conceito de Barbárie em Marx

    Para Marx o conceito de barbárie refere-se, principalmente, à incompatibilidade entre relações de produção e desenvolvimento das forças produtivas. Está inscrito então, em sua concepção de desenvolvimento da história. Existem vários momentos, na sua obra, aos quais Marx refere-se explicitamente às condições mórbidas de sociabilidade devido a decomposição das forças produtivas e a não superação das relações sociais. A primeira referência, dentro de uma ordem histórica, é à queda do Império Romano, feita na Ideologia Alemã . Dizem Marx e Engels nesta obra: “nos últimos séculos do Império Romano em declínio e a conquista pelos próprios bárbaros destruíram grande quantidade de forças produtivas” (grifos meus). Neste contexto Marx e Engels ressaltam a destruição das forças produtivas acumuladas como ponto central da caracterização de barbárie, em meio a relações de produção que haviam esgotado-se. No inicio, a Idade Média não significou nenhum avanço em relação ao período anterior. Sem entrarmos em detalhes históricos da época, apenas queremos observar a ausência de um sujeito político - e militar, que era então uma das principais formas da política -, capaz de transformar aquelas relações de produção preservando as forças produtivas acumuladas. O conceito de barbárie tem origem exatamente nesse elemento de destruição das conquistas dos bárbaros, ele dá conta de um momento histórico cuja as saídas comportam necessariamente uma regressão, mesmo que momentânea.

    A segunda referência a idéia de barbárie na história , é relativa a agonia do Antigo Regime e a ascensão revolucionária da burguesia. São indicações importantes a este respeito as feitas no Manifesto do Partido Comunista, e no prefácio à primeira edição alemã d’ O Capital. Tomemos uma passagem deste último para ilustrarmos as diferenças com a anterior:

    “Além das misérias modernas, oprime-nos toda uma série de misérias herdadas, decorrentes do fato de continuarem vegetando modos de produção arcaicos e ultrapassados, com o séquito de relações sociais e políticas anacrônicas. Somos atormentados não só pelos vivos, como também pelos mortos”(MARX, 1985, p.12).

    Nesta passagem o conteúdo da barbárie está relacionado com o não amadurecimento pleno de um modo produtivo, no caso o capitalismo, sobre o tecido em decomposição do feudalismo. Não é a destruição das forças produtivas, como na passagem da Ideologia Alemã, mas o ainda insuficiente desenvolvimento destas, o que caracteriza este segundo uso da idéia de barbárie. Marx pensa aqui o processo histórico do século XIX, onde persistiram, lado a lado, em formações sociais e econômicas heterogêneas, o poder econômico burguês e o domínio político da aristocracia decadente. Estas relações anacrônicas são as razões dos tormentos. Esta segunda idéia do conceito dá conta de um processo no qual existe um sujeito político e social capaz de transformar a sociedade, e que possui em suas mãos o poder de prosseguir o desenvolvimento das forças produtivas , evitando uma regressão como no caso anterior. Em síntese poderíamos dizer que as idéias que variam em ambas as situações é esta capacidade subjetiva articulada e organizada para a superação das relações sociais e políticas então vigentes. Ambas no entanto são momentos ‘mórbidos’ para as respectivas sociedades.

    Uma terceira idéia do conceito de barbárie em Marx podemos encontrar na seguinte passagem do Manifesto: “Nas crises declara-se uma epidemia social que teria parecido um contra-senso a todas as épocas anteriores - a epidemia de sobreprodução. A sociedade vê-se de repente retransportada a um estado de momentânea barbárie...E porque? Porque a sociedade possui civilização em excesso” (MARX, 1982, p.112. Grifos meus).

    A categoria crise domina a idéia de barbárie nesta época histórica. O próprio Marx assinala ironicamente a sua diferença com as passagens anteriores, trata-se de excesso de civilização, esta entendida como o desenvolvimento das forças produtivas que são constantemente revolucionadas, como parte do processo de valorização e acumulação do capital. Para que esse processo não seja interrompido, é necessário que de tempos em tempos destruam-se parte destas levando então a sociedade a momentâneas regressões. A face bárbara do capitalismo não é mais do que um elemento necessário para a sua continuidade, diferente dos períodos anteriores, é a primeira vez que a destruição das forças produtivas faz parte do próprio modo de produção e isto fica demonstrado pela irracionalidade desta esfera da vida social que tende a se espalhar para todas as restantes. A valorização do capital, como forma abstrata da sociabilidade, torna-se cada vez mais, pela necessidade da sua realização, uma forma irracional desta, logo, sob o ponto de vista do conjunto da humanidade e não apenas do capital - bárbara. Marx considerava quase inevitável que, durante as contradições geradas pelo processo de acumulação e suas crises periódicas, se formaria uma força política e social capaz de dar um fim a estas regressões e tormentos: o proletariado revolucionário. De todos os momentos do conceito de barbárie vistos até agora, é neste onde residiriam em tese, as melhores condições para a superação definitiva das contradições, sem regressões do nível de desenvolvimento das forças produtivas acumuladas. Analisaremos a seguir algumas problematizações em relação a força política e social que poderia levar as crises a uma superação definitiva, estas complementam a primeira parte deste trabalho, numa perspectiva agora interna, baseada também em pistas deixadas por Marx.

Barbárie e Alienação

    A indicação do conceito de barbárie apenas pela destruição das forças produtivas não é mais compatível com o atual estágio de desenvolvimento do capitalismo. Desde a crise de 1929, as crises tem perdido a sua intensidade destrutiva concentrada, e após a II Guerra, esta transferiu-se para doses menos visíveis que se espalham pelo cotidiano em inúmeras formas de violência, e não tanto sobre as forças produtivas (apenas parcialmente no caso da destruição da natureza), mas em outras formas de manifestações e ameaças. Para além da destruição, o desenvolvimento das forças produtivas tem se caracterizado em maior proporção pelo aumento “do poder social, isto é, a força de produção multiplicada que surge pela cooperação dos diferentes indivíduos condicionada na divisão do trabalho” (MARX, 1982, p.26). O desenvolvimento do mercado, como o primeiro momento de um poder social não controlado pela humanidade, mas o inverso, adquiriu proporções alarmantes na sua dilatação para esferas da vida social que transcendem a sua produção material. Articulado a este processo, as formas alienadas de produção, em que a desubstancialização do ser humano torna-o uma caricatura das suas forças essenciais, para usarmos uma expressão cara ao Marx dos Manuscritos de 1844, estão também dilatadas e universalizadas. O ser humano não se reconhece em si mesmo além da esfera cada vez mais restrita da sua reprodução. Há a cristalização de uma forma de existência social, que apesar das suas contradições, às incorpora como parte constitutiva, reduzindo assim a capacidade de sua superação. A imobilização do sujeito criada pela própria lógica de valorização do capital, que como já afirmamos, realiza-se com uma face crescentemente bárbara, o impele a uma aceitação passiva, criando com isto um circulo vicioso, do qual não saímos, apenas entramos em níveis mais aprofundados de destruição. Ao invés de uma relação de domínio sujeito-objeto, este poder social crescente criou uma competição entre o sujeito e as forças objetuais produzidas por ele, e nesta fase, estas operam na sua destruição, o que é um paradoxo, pois caso isto realize-se totalmente é o fim de ambos. Estamos entrando num terreno bastante delicado, já que envolve entre outras coisas, a discussão sobre uma inversão perversa da dialética, o que coloca no limite, no aspecto aqui investigado, a inversão dos saltos progressivos, assim como da relação sujeito-objeto.

    Podemos nos perguntar, e esta é a razão da nossa investigação, se o desenvolvimento imanente das forças produtivas e a sua contradição com as relações de produção seriam condições suficientes para esperarmos um salto histórico para uma sociedade futura mais generosa. Partimos do principio que este salto exigiria uma intervenção prática e consciente de um sujeito social, que desde o inicio poderia realizar níveis crescentes de controle sobre as forças sociais unidas. Ora, acima observamos o inverso, e isso nos leva a crer que este sujeito substancializado não pôde formar-se em oposição ao poder objetual, o que arrastou consigo as possibilidades utópicas. A perda do poder do sujeito, sob o comando estranho do mundo das mercadorias, reduz as suas possibilidades de transformação desta sociedade, uma vez que isto pressuporia a existência de uma vontade livre que pretende afirmar-se no seu exercício soberano sobre os objetos de sua criação. Mas então, de onde surgiriam as razões para uma transformação da atual forma de sociabilidade?

    Na Ideologia Alemã Marx sugere duas premissas práticas para a superação, dentro da sua concepção de desenvolvimento histórico:

    “Para que ela se torne um poder insuportável é necessário que tenha criado uma grande massa da humanidade ‘destituída de propriedade’ e ao mesmo tempo em contradição com um mundo existente de riqueza e cultura, o que pressupõe um grande aumento das foças produtivas”.

    De certa forma o poder já é bastante insuportável, no entanto ele diluiu a consciência desta contradição, por uma razão inscrita em sua lógica de funcionamento, evitando assim que esta contradição viesse a se tornar um pressuposto da sua destruição. Ocorre com mais freqüência o inverso, ou seja, o poder insuportável torna-se onipotente: ou ele e a destruição, ou apenas a destruição. Estamos muito provavelmente nas proximidades do que Foucault chamou de a morte do homem, as forças humanas essenciais foram recolhendo-se para uma disciplina unidimensional, na qual a vida submeteu-se de tal forma à sobrevivência, que esta passou a emergir como um salto daquele processo, um ponto da regressão ampliada que agora começamos a divisar. Do homem sobrevivido, assujeitado em torno aos tormentos do aumento vertiginoso dos poderes objetuais sobre sua livre escolha, temos ao final, um ser adaptado às formas germinais da barbárie.

    Este processo é irreversível?

Revolução e Barbárie

    Novamente na Ideologia Alemã , Marx e Engels voltam ao conceito de barbárie, para articula-lo agora à necessidade da revolução. Dizem: “No desenvolvimento das forças produtivas atinge-se um estágio no qual se produzem forças de produção e meios de intercâmbio que, sob as relações vigentes, só causam desgraças, que já não são forças de produção mas de destruição...” Esta é a senha para as situações revolucionárias. Insistimos anteriormente com dois elementos problematizadores desta concepção: a incorporação da barbárie pela valorização do capital; e a destruição das “forças essenciais humanas”, o que torna esta saída um beco. A concepção de Marx e Engels leva-os a elaborar uma teoria revolucionária que pressupõe um sujeito organizado, que pode nos indicar pistas criativas, na medida em que as seguimos problematizando-as em seus aspectos mais comprometidos com os resultados de nossa critica até este momento. Podemos dessa maneira responder provisoriamente a pergunta feita ao final da outra parte: o tema central para a superação desta fase histórica é o da criação de um sujeito não apenas transposto do mundo do trabalho, mas alargado a todas as frestas onde permanecem pontos não coisificados da vida social, sendo provavelmente este segundo elemento cada vez mais importante.

    O questionamento da teoria da revolução de Marx e Engels foi posto pela própria história do século XX. Na primeira parte deste trabalho sugerimos que a não realização do que chamamos de uma onda de otimismo acarretou no enfraquecimento de toda uma concepção desta, e que o desenvolvimento posterior do capitalismo e as novas culturas libertárias vieram a dificultar e alargar, respectivamente, aquela perspectiva anterior. Para clarearmos esta questão, devemos partir do que Marx e Engels conceberam sobre a revolução e o sujeito desta. A consciência do fim do caráter civilizatório do capitalismo ocupa uma função pedagógica, a de colocar a necessidade histórica da revolução como caminho para sua superação. Esta consciência está articulada a uma compreensão das contradições da sociedade capitalista, da qual deriva a consciência do proletariado, como herdeiro dos interesses universais da humanidade. A revolução que levaria o proletariado ao poder diferiria radicalmente de outras revoluções, como por exemplo as burguesas, que já haviam transformado as forças produtivas, antes das relações de produção. A burguesia criou, é verdade, valores e uma visão de mundo própria - isto é, um “poder espiritual” -, mas o seu poder persuasivo determinante residia no poder do mercado, do fetiche da mercadoria e do dinheiro. A revolução socialista deve criar um novo modo produtivo, e daí o seu caráter civilizatório, no entanto o proletariado parte de uma situação social distinta da burguesa, por não possuir o poder econômico. As forças produtivas continuam desenvolvendo-se sob o controle privado, e o proletariado somente pode oferecer-lhe uma resistência política e “um poder espiritual ”. Assim este poder do proletariado, entendido como uma revolução do modus vivendise seus valores, é uma exigência de caráter estratégica, na medida em que constrói no seu processo de negação do capitalismo, uma nova forma de sociabilidade. Não é aqui que reside o enfraquecimento do marxismo clássico. Apenas as correntes economicistas não entendem a importância deste momento da afirmação do poder espiritual. O problema reside na afirmação da consciência de classe como mola impulsionadora deste processo, o que é insuficiente e equivocado quando colocado com exclusividade ou numa relação de primazia hierárquica.

    Para o marxismo este novo modus vivendis fica excessivamente preso à consciência de classe e a analise do mundo do trabalho, ou seja, a nova forma de sociabilidade funda-se restritamente numa ontologia social do trabalho. Se pensarmos, como dizem Marx e Engels, que a “revolução ... consegue sacudir dos ombros toda a velha porcaria e tornar-se capaz de uma nova fundação da sociedade” (Grifos meus), para que isso de fato se realize, é necessário ir além de uma análise critica do mundo do trabalho. A sociabilidade articulada em torno da valoração do capital exclui milhões de indivíduos de sua lógica social (principalmente na sua forma atual, iniciada a partir da terceira revolução tecno-cientifica), assim como, articula-se com inúmeras outras formas de opressão e preconceitos desvalorativos de grupos sociais, etnias, gênero etc. Além disso a sociedade capitalista não é apenas uma grande fábrica ou banco. A sua forma coisificada de ver o mundo espraia-se a todas as fronteiras da existência social e do indivíduo, vão para além da esfera da produção (chegando, por exemplo, à linguagem). A consciência social dominante pode ser uma mistificação das “verdadeiras” relações de produção, mas, o ser social que se funda em torno da sua lógica tende a incorporar esta consciência, falsa sob o ponto de vista de uma “nova fundação social”, mas verdadeira sob o ponto de vista de seus interesses individualistas e imediatos. O seu horizonte de sociabilidade é a valorização do capital, e tudo o que a compõem, a sua consciência assume então a forma morta-viva de sobrevivência nestas condições. As possibilidades de uma revolução ficam então limitadas pelo muro deste horizonte: sempre teme-se o pior, e quanto mais o pior se realiza menos pode-se evita-lo. (Temas como a revolução enquanto processo e a sua relação com as reformas surgem destas, entre outras questões como correlação de forças etc.).

    A consciência de classe é então uma forma critica de contraposição prática a sociabilidade fundada na valorização do capital. Ela é um ponto de resistência contra a coisificação da produção material da vida social. Porém, no capitalismo da atualidade da barbárie, a exclusão de milhões de seres humanos desta esfera do mundo social cria outras formas de sociabilidade que devem ser incorporadas na criação do novo poder espiritual, assim como formas de opressão independentes desta sociedade que devem ser superadas para que de fato possa-se presenciar a nova fundação da sociedade. A consciência de classe é então uma forma muito restrita - e imprecisa, dentro das atuais mudanças do mundo do trabalho - para impulsionar este processo. Existem dois fenômenos históricos que lhe reduzem ainda mais a capacidade, não apenas de compreensão, mas também de coesão das forças sociais dispostas a fazer uma revolução: a aristocratização de setores do proletariado e a sua incorporação na defesa dos interesses da lógica valorativa do capital nos países de primeiro mundo; e as posturas da social democracia e do stalinismo, que auxiliaram enormemente na morte da esperança otimista de uma sociedade refundada. Desta maneira, a idéia de Marx e Engels , de que “cada nova classe que se coloca no lugar de outra que dominou antes dela, é obrigada, apenas para realizar o seu próprio propósito, a apresentar o seu interesse como o interesse comunitário de todos os membros da sociedade ... a dar às suas idéias a forma de universalidade”( MARX op. cit. p.40), é uma idéia hoje, quando ancorada no proletariado, fraca e sem capacidade persuasiva. Isto não quer dizer que o mundo do trabalho não continue sendo uma das fontes fundantes da nova sociabilidade, e de que o proletariado não seja uma força essencial das revoluções nestes marcos históricos, apenas afirma que as bases do novo poder espiritual devem ser refeitas em um campo que de fato instaure “o seu domínio ... sobre uma base mais ampla do que a do até aí dominante”. Todas as revoluções, como as classes sociais que a sustentaram e a consciência da sua atualidade histórica, foram relativas, e modificaram-se profundamente dentro de uma mesma época. O que nos separa de Marx e as primeiras experiências revolucionárias do proletariado são as transformações do século XX, e não é possível ignorar este “detalhe”.

    Ao afiançarmos o núcleo de um possível “poder espiritual” nas condições atuais, que não opera mais com o proletariado como força hegemônica, não estamos mudando nossa posição anterior sobre as dificuldades de recuperação das forças humanas essenciais, apenas buscamos o novo topos do qual podem vir a projetar-se, sem que nisso implique qualquer teleologia. Ao comentarmos as dificuldades da consciência de classe no mundo contemporâneo, estamos de fato problematizando o trabalho como ontologia social restrita. A sociabilidade articulada em torno da valorização do capital é a primeira a criar meios de produção através de maquinas, a concentrar a vida social em cidades, a afastar em definitivo os laços do ser humano com a natureza, de tal forma que esta lhe parece hostil e distante. Estes elementos produzem uma vida social cuja a base é mais do que nunca uma mediação complexa, centrada no poder simbólico, na linguagem, etc... Um artificio humano, esta é a identidade da comunidade em seus novos laços. Criar sua identidade social a partir apenas da relação com a natureza, sendo esta realizada pela mediação da máquina e em contextos intensivos, afastados do seu locus, é um desafio que supera a determinação das formas de relações de produção, e muito provavelmente possa vir a intervir na concepção das forças produtivas. Outra questão que foge da consciência de classe como núcleo hegemônico de um poder espiritual é a necessidade de preservar a diferença como um elemento que não conforma obrigatoriamente contradições, ou seja, nem todas as diferenças na sociedade configuram pólos opostos de uma unidade que devem ser superados a partir da recíproca negação. O próprio Marx afirma na Introdução à Critica da Economia Política, que apenas a realização do socialismo permite a plena manifestação da individualidade rica. Para isso é preciso tematiza-la para além do trabalho. Grupos sociais como as mulheres, gays, negros, judeus etc., não pretendem a sua incorporação no mundo valorativo do trabalho, nem são possíveis, muito provavelmente, valores universais a todos os grupos sociais além do permanente direito a diferença e sua manifestação, que é a democracia.

    Por fim, o afastamento em relação aos laços naturais exigem a reelaboração do lugar da natureza, tanto como elemento material imprescindível do metabolismo do ser humano com esta, como também do paradigma da racionalidade cientifico-tecnológica. Seria possível uma relação que não se baseie no agir instrumental? As sociedades desenvolvidas, e os nichos com padrões próximos nas subdesenvolvidas, possuem hábitos calcados em desperdícios de recursos naturais que são impossíveis de serem universalizados sem que haja um colapso ecológico. A indústria também opera com padrões de desperdício e poluição inaceitáveis em escala generalizada. A destruição deste meio de vida e de produção material da vida social é mais um acréscimo contemporâneo ao conceito de barbárie, e em alguns casos, também irreversível.

Rio de Janeiro, dezembro de 1994

Referências bibliográficas

DELEUZE ( 1986 ) Foucault. São Paulo, Editora Brasiliense.

MARX - ENGELS ( 1982 ) "Ideologia Alemã", in: Obras Escolhidas vol. I .Moscou, Edições Progresso.

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MARX ( 1975 ) "Manuscritos Econômicos e Filosóficos", in: FROMM, E. O Conceito Marxista do Homem. Rio de Janeiro, Zahar Editores.

( 1978 ) "Para a Crítica da Economia Política (Introdução)" In Os Pensadores. São Paulo, Editora Abril Cultural.

( 1985) "O Capital", vol. I , in Os Economistas. São Paulo, Editora Nova Cultural.

MUNÕZ, Jacobo ( 1984) Lecturas de Filosofía Contemporánea. Barcelona, Editorial Ariel.